უკანასკნელ ხანს კვლავ ჩენილ ძალიან ტენდენციურ შემოტევაში გიორგი ჩუბინაშვილის მეცნიერულ კონცეფციაზე, გამჟღავდა ახალი ვერსიები გარკვეული პერიოდულობით აღმოცენებული თავდასხმებისა, რომელნიც, თითქოსდა, სხვადასხვა პოზიციებიდან ხორცილდებოდა და კვლავაც ხორციელდება.

საბჭოთა ფუნქციონერები ერთხანს  „ფორმალისტობას“ სწამებდნენ, ეროვნული მოძრაობის პერიოდში ზოგმა ლამის  „ნაკლები ეროვნულობა“ დააბრალა, სხვები ჭარბ პატრიოტიზმს უწუნებენ. ცხადია, ცოტა თუ უღრმავდება ამ ფუნდამენტურ მეცნიერულ პარადიგმას, მით უფრო, რომ ბოლო დროს მავანთ მას კომპარტიასთან თანამშრომლობაც კი დააბრალეს, თანაც იმ ნიშნით - რატომ იჩემებდა  ეროვნულობასო?! არადა, კომუნისტთა ვერაგულ ფსევდოეროვნულობასა და გიორგი ჩუბინაშვილისეულ ეროვნულობის ძირეულ წვდომას შორის არც არაფერია საერთო!

კიდევ ერთი პროვინციული ახირება: გაიძახიან - ბიზანტიური არისო ქართული ხელოვნება, და რას ამოიჩემა ამ ჩუბინაშვილმა - ქართულია საქართველოს ხელოვნება, და არა ბიზანტიურიო! მრავალთათვის ხომ წარმოუდგენელია „ბიზანტიურობის“ გარეშე ან სატაძრო არქიტექტურა ანდა ჩვენებური გალობა, რაც ძალიან ჰგავს თბილისური ეზოს  „გაიტალიურებას“...

სამწუხაროა, რომ ისევ და ისევ მრავალთა აზრით, ქართველს დამოუკიდებლად არ ძალუძდა  არც აზროვნება და არც ქმედება, რაც ახლაც უთუოდ ხელშეწყობილია რუსეთის „მარადგანახლებადი“ იმპერიის მიერ - შესაბამისად,  „მარადშეგირდული“ თვითდამცრობის წახალისებითურთ  ჩვენში!

ამ არაადეკვატურობას კომუნისტური რეჟიმის დამყარებამდეც დაუპირისპირდა გ. ჩუბინაშვილი. მისი, ისევე, როგორც ი. ჯავახიშვილის, შ. ნუცუბიძის, კ. კეკელიძის, პ. ინგოროყვას, დ. უზნაძისა და სხვათა დიდი მიზანი იყო საქართველოს პროვინციალურობის ლეთარგიიდან გამოყვანა და კოლონიური ცნობიერების ძლევა, რითაც ისინი ილიასეული სტრატეგიის განმახორციელებელნი იყვნენ; თანაც, მათ რიგ თანამედროვე „ევროპეისტებზე“ ბევრად ღრმა განათლებაც ჰქონდათ მიღებული, ხოლო მათი ნაწილის ამჟამინდელი, ვითომცდა „პროგრესისტული“ გაქილიკება მდარე მოდურობის გამოხატულებაა (მეტწილად, საპირწონედ ხომ ვერაფერი შემოუთავაზებიათ).

არსებითი ისაა, რომ გ. ჩუბინაშვილის კონცეფციას მეტად სერიოზული წვლილი შეაქვს აღმოსავლურ-ქრისტიანული ხუროთმოძღვრების შესწავლაში. მეტი რაღა, უაღრესი კრიტიკულობით ცნობილი და ყველანაირ „პროგრესისტთათვისაც“ მისაღები გამოჩენილი გერმანელი ხელოვნების ისტორიკოსი, ჰ. ბელტინგი უმაღლეს შეფასებას აძლევს მის ნააზრევს და არც მალავს აღფრთოვანებას მისით.

გ. ჩუბინაშვილის თანახმად, ქრისტიანული თემატიკა ქართულ სატაძრო ხუროთმოძღვრებაში ორი გზით ფუძნდება: ერთი გულისხმობს შედარებით პირდაპირ, „იმპორტულ“ შემოტანას ახალი მსოფმხედველობრივ-აღმშენებლობითი პარადიგმისა, ხოლო მეორე და თანაც უმნიშვნელოვანესი, ავლენს შემოსულის ადაპტაცია-თარგმანებას და საკუთარი კულტურის ველში ორგანულ ჩართვას. ადრექრისტიანული ქართული ხუროთმოძღვრების პრობლემები, მით უფრო ბოლოდროინდელი, უმნიშვნელოვანესი არქეოლოგიური მონაპოვრების შემდგომ, რიგი მახასიათებლებით შეიძლება ახლებურადაც გაშუქდეს, მაგრამ ვერანაირი დაზუსტებანი თუ შესაძლო გადათარიღებებიც ვერ შეცვლის იმ არსებითს, რაც მდგომარეობს შემდეგში: გ. ჩუბინაშვილმა ნათელყო, რომ ქრისტიანული აღმშენებლობის პრინციპები ჩვენში პასიური მექანიკურობით კი არ მიიღეს, არამედ, ძირეულად გაითავისეს საკუთარ სულიერ-სააზროვნო სივრცეში და თანაც, როგორც პროცესი, და არა როგორც ერთჯერადი აქტი! ეს იყო ადრიდანვე ჩენილი, ენერგიული, მთელი არსებით შემოქმედებითი თანამონაწილეობა ქრისტიანული კულტურის დამკვიდრებაში, მით უფრო, რომ ქრისტიანობა თავადვე უარყოფს რისამე ზერელე, ზედაპირულ მიღებას. მისი პრინციპი ხომ სწორედ თავისუფალი შემოქმედებაა!

მოკლედ, გ. ჩუბინაშვილმა დაასაბუთა, რომ: 1) ქართული სატაძრო არქიტექტურა არის გამოხატულება შემოტანილ თემათა არსებითი გადააზრებისა; 2) ქართველს ზოგადქრისტიანული, უნივერსალური მსოფლმხდველობის საკუთარი ხედვა ჰქონდა (აქვს ახლაც - ს.ლ.); 3) მეტი დაზუსტებით - ქრისტიანობის საყოვლთაოობა ქართულ არქიტექტურაში სავსებით თვითმყოფადი და განუმეორებელი ფორმათაქმნის პრინციპით ხორციელდება. მთელი ეს დებულებები მან ცხადყო კონკრეტული მასალის სკრუპულოზური ანალიზის საფუძველზე.

ახლა შევეხოთ, ზემოაღნიშნულის საილუსტრაციოდ, დარბაზული და ჩვენებური საეკლესიო არქიტექტურის ურთიერთმიმართებას, რაც საგულისხმო ნაწილია გ. ჩუბინაშვილის კვლევისა (რომლის შედეგებიც ხშირად პრიმიტიულად, მექანიკურად და არასწორად აღიქმება): მას ბრალდება დარბაზული არქიტექტურის არსებობიდან საქართველოს გუმბთოვანი ხუროთმოძღვრების უშუალოდ გამოყვანა.

ამ დროს კი, გ. ჩუბინაშვილი სულ სხვა რასმე ამტკიცებს, სახელდობრ: დარბაზის ფენომენი მხოლოდ მზაობისა და ფართო ნიადაგის აზრით არის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ფაქტორი, და არასგზით პირდაპირი მიზეზი გუმბათოვანი ტაძრის აღმოცენებისათვის. მოგვიანოდ, მისი ეს თვალსაზრისი უფრო მეტად განმტკიცდა ალ. ჯავახიშვილის ბრწყინვალე არქეოლოგიური აღმოჩენების შედეგად...

მთელ მის ნააზრევს კიდევ მეტ საბუთიანობას სძენს გ. ჩიტაიას, ლ. სუმბაძის, ლ. რჩეულიშვილის, ვ. ბერიძისა და დ. თუმანიშვილის მოსაზრებანი.

აქ მთავარი იმის გამოკვეთაა, თუ რაა  „გეშტალტურად“, გადამწყვეტად, საზიარო დარბაზსა და აქაურ საეკლესიო არქიტექტურას შორის. ეს არის: 1) ცენტრულობა-ვერტიკალურობის მნიშვნელოვანება; 2) სიმულტანურად აღქმადი სივრცითი კონცეპციის სიახლოვე - ორივე ეს საკითხი ძირისძირეულად შეისწავლეს გ. ჩუბინაშვილმა და მისმა მოწაფეებმა.

მოდავეთაგან მოსალოდნელია იმის შეხსენება, რომ დარბაზულის მგვანი შენობები მრავალგან გვხდება: პაკისტანი იქნება თუ ტაჯიკეთი (რეალურად ირანული კულტურის ნაწილი), აზერბაიჯანი თუ სომხეთი, დღევანდელი თურქეთი თუ სხვა.

პასუხი ასეთია: ერთია ფართო ანალოგიები, ზოგადი მგვანება, და უკვე სხვაა კონკრეტული მახასიათებელნი (როგორც სტრუქტურის, ისე ნიუანსთა დონეზე).

მაინც რაა ის გადამწყვეტი ფაქტორი, რომელიც ამ მხრივ გამოარჩევს საქართველოს? ესაა: 1) უძველესი, არაერთ ათასწლოვანი ადგილობრივი ფესვები;  2) დარბაზის განსაკუთრებული მაღალგანვითარებულობა სწორედ საქართველოში. (თ. ჩიქოვანი). დავაზუსტოთ ზემოაღნიშნული: შულავერის გორის უძველეს ნამოსახლარში შვეული ვერტიკალური ღერძი უკვე წამყვანია (ლ. რჩეულიშვილი, დ. თუმანიშვილი) და ერდო-კერის ერთობაც გამოხატავს საზიარო „ერთმიზნიანობას“. აქ ვერტიკალი არა მხოლოდ ფიზიკურ-ფუნქციური, არამედ ძლიერ საკრალური დატვირთვის მქონეა. 2) ქვაცხელების ნამოსახლარში არსებული  „პროტოდედაბოძი“ გვაფიქრებინებს (შულავერისავე გამოცდილების შესაძლო გათვალისწინებით) კერა-დედაბოძი-გვირგვინის სამერთიანობის დასაშვებობასაც (ლ. სუმბაძე). უმთავრესი კი სხვაა: საერთო აღიარებით, რამდენიმე ათასწლეულის წინათაც, უფრო ,,ახლო“ ანტიკურ ეპოქაშიც, შემდგომ შუა საუკუნეებში, და სულ ბოლოს, XIX და თვით XX სს.-შიც, ესაა საკვირველად კონსტანტური (არანაირად მხოლოდ „გლეხური“) და მრავალვარიანტული თემა.

რაღაა უმთავრესი ქართულ დარბაზში ეკლესიასთან მიმართების თვალსაზრისით? ეს არის: 1) შიდა სივრცის სიმულტანური (გ. ჩუბინაშვილი, ვ. ბერიძე) აღქმადობა, მისი სიხალვათე-ტევადობა-ერთობლიობა. 2) იმავე სივრცის თავმოყრილობა, რომელშიც, XII ს. პატრიარქის, ნიკოლოზ გულაბერისძის თქმით, „ნათელი შემოჰკრებს კიდეთა სოფლისათა“ (არსებითი მახასიათებელი სვეტიცხოველისათვისაც და დარბაზისათვისაც). ანუ, ქართველთათვის ძირეულია ორი, კონსტრუქციულად სხვაობრივი, მაგრამ სივრცულად „ერთგანწყობიანი“ გუმბათოვანი ხუროთმოძღვრებისა და გვირგვინიანი დარბაზის გამართვა: აქ არც არსებობდა „ჩატეხილი ხიდი“ საეკლესიოსა და საეროს შორის. ჩვენი ხალხის დიდი ნაწილი ისეთ საცხოვრისს ირჩევდა, რომელიც ზოგადი სულისკვეთებით ეკლესიათა ინტერიერს ეთანახმიერება (გ. ყიფიანი). ამ მიზეზითაც შეძლო ქართველობამ, როცა საამისო ვითარება იშვა, ჯვარისა და სვეტიცხოველის აღმართვა. ზემოთგანხილული ორი სახესხვაობა ინტერიერისა „ურთიერთმცნობია“, ხოლო „პროტოდარბაზის“ აღმშენებელნი, ამ კონტექსტში, ქრისტიანული ტაძართმშენებლობის „წინარე განმჭვრეტელნიც“ კი ჩანან. საგულისხმო აქ ისიც არის, რომ უკვე ქრისტიანულ სივრცეში, მაგ., „მრავალჟამიერი“ და საეკლესიო გალობა ასევე  ურთიერთსოლიდარულად აღიქმება, რაც სრულებით არ ესმით ბიზანტიური გალობის „გამაქართველებელთ“ ჩვენს სინამადვილეში და, ალბათ, ისიც არ მოეხსენებათ, რომ შ. ასლანიშვილის თანახმად, დარბაზისა და სატაძრო არქიტექტურის მიმართებათა ანალიზი გ. ჩუბინაშვილთან გასათვალისწინებელია წინაქრისტიანული ქართული სიმღერისა და საეკლესიო გალობის ურთიერთდამოკიდებულებათა შესამეცნებლადაც.

გ. ჩუბინაშვილმა თუკი ეკლესიასა და დარბაზს შორის მართლაც სარწმუნო სიახლოვე დაინახა, მის კვალდაკვალ, არც სომეხ მეცნიერთ, მაგ., ს. ლისიციანსა და ნ. ხალპახჩიანს, უარუყვიათ ეს თვალსაზრისი, ვინაიდან მათ „გლხატუნსა“ და სომხურ გუმბათოვან არქიტექტურაში მგვანი მახასიათებლები თავადაც აღიქვეს. ტრადიციული საცხოვრისისა და გუმბათოვანი ხუროთმოძღვრების ურთიერთკავშირს, თავის მხრივ, უკვე ბიზანტიურ არქიტექტურაში ადასტურებს ნ. ბრუნოვი, ხოლო ნ. მაქსიმოვი იმასაც თვლის, რომ იქ სულაც არ უნდა ყოფილიყო მეორეხარისხოვანი უძველესი გამოცდილება, რომელიც მეგარონსა და მის კერას უკავშირდება.

საზოგადოდ, აღიარებულია აღმოსავლურ-ქრისტიანული არქიტექტურისათვის ცენტრულობის მნიშვნელოვანება, ოღონდ, აქვე დავძენ, რომ არც ამა თუ იმ კონკრეტულ ქვეყანას აკლდა, ამ თვალსაზრისით, საკუთარი „საცხოვრისისეული“ ძირები, რაც დასტურდება კიდეც ზემოაღნიშნულ ავტორთა კონკრეტული ანალიზით.

დასავლეთ საქართველში გადანაცვლებისას სურათი რამდენადმე სხვა რიგისა ჩანს, რაც კლიმატური პირობებითაც აიხსნება, თუმცაღა, ძალაში რჩება მრავალი, კონსტრუქციულადაც და სემანტიკურადაც საზიარო ნიშანი. ამ თვალსაზრისით  არსებითია ვიტრუვიუსის მიერ აღწერილი ძველკოლხური საცხოვრებლის „გვირგვინი“, რომელიც, მართალია, კედლებზე (და არა სვეტებსა ან დედაბოძებზე) იყო აღმართული და ამასთან, მას დარბაზის გირგვინთა ანალოგიური გადახურვა კი უნდა ჰქონოდა. ეს დასტურდება კიდეც არქეოლოგიური მონაპოვრებით (გ. ყიფიანი, ნ. ამაშუკელი).

ახლა, რაც შეეხება კოლხურ ოდას (რომელიც სხვებთან ერთად გ. ჩუბინაშვილის თანამოაზრეებმა და მოწაფეებმა, მაგ., ნ. სევეროვმა, ვ. ბერიძემ, ვ. ცინცაძემ და სხვ., შეისწავლეს). მასშიც უცილობელია დარბაზის უმთავრეს კვანძთა რამდენადმე შორეულად „ანალოგიური“, თავმოყრილ-კომპაქტური სტრუქტურა და - არსობრივად მაინც -, საზიაროდ „დაკრისტალებული“ (ვ. ცინცაძე, ლ. სუმბაძე) აღნაგობა. საგულისხმოა ისიც, რომ კოლხური ოდის მთავარ სათავსოში, „დარბაზში“ (სახელდებაც ხომ არსებითია!) გამოიყენებოდა ზოგან გვირგვინის შემახსენებელი ჭერის სამშვენისი, ე.წ. „ხონჩა“ - იგი საზრისისეულად და ცენტრულობით  უთუოდ გვირგვინთან არის „შეხმობილი“ (ლ. სუმბაძე).

რაც შეეხება ოდა-სახლის საფასადო მორთულობას: უფრო ძველ, სვეტებშემკულ ნიმუშებში ის ეხმიანება საქართველოში ადრექრისტიანული სტელებისა და ჩვენი სატაძრო არქიტექტურის დეკორს (ს. ლეჟავა), ხოლო ჭვირული ორნამენტი, ტექნიკურ ხერხთა სხვაობის მიუხედავად, ლამის დედაბოძისა და ბუხართა მორთულობის იდენტურიც კია რეპერტუარის თვალსაზრისით (გ. ჯალაბაძე, ე. ნადირაძე).

ცხადია ისიც, რომ ოდა-სახლის აღმშენებელთა და მაცხოვრებელთათვისაც არსებითი იყო ჩვენებურ ეკლესიათა გამონაკვთული სტრუქტურა, მკაფიო ტექტონიკა; ა. ალპაგო ნოველოს აზრით, აქ საზიაროა ნათელი აგებულებაც; ასევე ჩანს სისადავესა და საკუთრივ მორთულობაში ადგილმიჩენილობის მგვანებაც.

მოკლედ, დარბაზიც (ინტერიერულად), კოლხური ოდაც (ექსტერიერულად), დაბოლოს, ჩვენებური ტაძარიც - ერთიანი სულიერი „წიგნის“ სხვადასხვა, ოღონდაც, ურთიერთმონათესავე „ტექსტებად“ აღიქმება. მართლაც, სწორედ ოდაში მობინადრეთა და მის ამგებთა წინაპრები იყვნენ ჩვენში ეკლესიათა მაშენებელნი. მათი გამოცდილების ამოტივტივება აშკარად შეიგრძნობა ოდის ხილვისას! საგულისხმოა ისიც, რომ ხის ეკლესიებსაც  XIX ს.-ში სწორედ ოდის აღმმართველნი აშენებდნენ....

მაგრამ, თუკი კოლხური ოდა მაინც ახალი დროის გამოვლინებაა (თუმცა კი ძალიან ღრმად შეკავშირებული ბინათმშენებლობის ძველთაძველ ტრადიციასთან), კიდევ უფრო თვალსაჩინო ცენტრულობის მქონეა „ეთნოგრაფიული“ ჯარგვალიც, „სწორკუთხა“ გეგმარების და, მით უმეტეს, საკუთრივ მრგვალი, ი. ადამიას თქმით, „გუმბათოვანების“ მატარებელი ფაცხა, რომელიც უძველეს არქელოგიურ მონაპოვართადმი აშკარა „სოლიდარულობას“ ატარებს. ცხადია, სხვაობებიც რეალურია (ქრონოლოგიაც, მასალაც, ტექნიკური ხერხებიც თუ სხვა.), მაგრამ „არქეტიპი“ სავსებით ერთძირიანია. ცხადია, შემოგვედავებიან - ასეთი რამ  მრავალგან არსებობსო. პასუხი ასეთია: დიახაც არსებობს, მაგრამ სულ სხვა კონტექსტებით. ჩვენში კი, მთელი ეს უაღრესად  „ნაირფერი“ გამოცდილება უთუოდ მიმართულია კულტურის ერთიანი ინტეგრალისა თუ „შუაგულისაკენ“, სადაც უმარტივესი მრგვალგეგმიანი ფაცხაც და განუზომლად რთული გუმბათოვანი ხუროთმოძღვრებაც, საბოლოო ჯამში, ერთსულოვანი, ვერტიკალური, საკრალურისაკენ მსწრაფი მიზანმიმართულობის მატარებელია. ეს როდია მხოლოდ ფორმალური მახასიათებელი - მისი სულიერი ფესვები მეტისმეტად ღრმაა და ამოუცნობიც...

***

ახლა კი კვლავ მივუბრუნდეთ ქართული სატაძრო არქიტექტურის ერთგვარად ამოჩემებულ   „ბიზანტიურობას“. ეს არის არა მტკიცებულება, არამედ, არსებითად, „მიჩნევაა“ - სამწუხაროდ, ზურგგამაგრებული ასევე მცდარი და თანაც, გარე „ტრადიციით“.

გ. ჩუბინაშვილმა ურყევი ლოგიკით დაასაბუთა, რომ ქართული სატაძრო არქიტექტურის „ბიზანტიურობა“ ცრუ იდეაა და თავსმოხვეულია.

მართლაც, ქართული საეკლესიო არქიტექტურა მართლმადიდებლურიც არის  და აღმოსავლურ ქრისტიანულიც, მაგრამ ეს როდი ნიშნავს მის „ბიზანტიურობას“. ჩვენს საეკლესიო არქიტექტურას ყოველთვის ჰქონდა საკუთარი „გზები“ (ეს გ. ჩუბინაშვილის გამოთქმაა, რასაც ყურადღება მიაპყრო თ. სანიკიძემ) და არა პრიმიტიულად ევოლუციონისტური „გზა“. ისინი სრულიადაც არ ემთხვეოდა ბიზანტიურს, ვინაიდან ქართველობამ ზოგადქრისტიანული, მართლმადიდებლური ხუროთმოძღვრების საკუთარი ვერსიები ადრიდანვე შეიმუშავა. გ. ჩუბინაშვილის კვლევა ეჭვმიუტანლად ცხადყოფს, რომ ჩვენს ერსაც ჰქონდა საკუთარი, „ინდივიდუალური“ ხედვა, გრძელვადიანი „სულიერი პროექტი“ (აქ გ. ნოდიას ერთ მოსაზრებას ვითვალისწინებ). ერთი მხრივ, გ. ჩუბინაშვილი და ვ. ბერიძე გამოკვეთენ კონსტატურ მხარეს, მეორე მხრივ კი - ნაირგვარ შესაძლებლობათა პროცესუალურ ვარიაბელურობას. აქვეა გამოსაკვეთი განვითარების ცნებაც, რომელიც გულისხმობს არა ერთიან „ძაფზე“ ასხმულ, ცალფად მიზეზ-შედეგობრივ, „დეტერმინისტულ ევოლუციას“ მარტივიდან რთულისაკენ (შეუძლებელი, ასეთი რამ დაბრალდეს უმაღლესი რანგის მეცნიერს, გ. ჩუბინაშვილს), არამედ ვითარებათა ცვლას და მათზე ადეკვატური, შემოქმედებითი პასუხების მიკვლევას.

საქართველომ დანამდვილებით შექმნა საეკლესიო არქიტექტურაში საკუთარი თვისებრიობის მატარებელი „გეშტალტურობა“.

მოსალოდნელ კითხვას სკეპტიკოსებისა - რით საბუთდება ეს ყოველივეო,  ვუპასუხებთ: ეს თვისებრიობა მრავალ მახასიათებელში ვლინდება, ისინი შეიმეცნა ქართულმა სახელოვნებათამცოდნეო  სკოლამ. ამის დადასტურებაა: უაღრესად ნათელი აგებულება; დაწახნაგებული  გამონაკვთულობა;  სილუეტის სისადავე-ამომწურავობა; ლაკონიური, მაგრამ „აღვსილი“ კედლის წყობა და კონცენტრულად, თავმოყრილად ადგილმიჩენილი პოლირიტმიული დეკორის ჰარმონიული კონტრასტი; ინტერიერ-ექსტერიერის „ურთიერთმიგებებულობა“ და „თანადატვირთულობა“; არასულმოუთქმელი, დინჯი, საფეხუროვანად აღმავალი „კინეტიკურობის“ სარწმუნოობა; გათვალსაჩინოებული ტექტონიკის ცოცხალი „ამომწურავობა“; შიდა სივრცის ერთიანობა და მისი სიმულტანური აღქმადობა; მიწის „მეტაფორად“ ქცეული,  „ქვითმოსილი“ ტაძრის სხეულის გარკვეულ ენტროპიულობასა და  ზედროულობის ძლიერ განწყობას შორის დაბალანსება.

ახლა, რაშიღა ცხადდება ხელშესახები სხვაობა ბიზანტიურსა და ქართულ საეკლესიო აღმაშენებლობას შორის? აქ შემდეგია გამოსაკვეთი: 1) თუკი ძალიან მკაფიოდ  ჩანს შეპირაპირება გარე სახის ძუნწ სისადავესა და შიდა სივრცის უხვდეკორიანობას შორის ადრეულ ბიზანტიურ არქიტექტურაში, ქართულში სულ სხვა რამ ცნაურდება - ეს არის უკვე აღნიშნული, ინტერიერ-ექსტერიერის ძირეული ურთიერთმიმართება და, რაც არსებითია, თითქმის ჰომოგენურობა; 2) თვალშისაცემია შედარებითი დიდსარკმლიანობა ბიზანტიური ტაძრისა, ხოლო ქართულში თავს იჩენს იმ რიგის ვიწროსარკმლიანობა, რომელიც  „ეგებება“  არა თანაბარ და „სრულ“ სინათლეს, არამედ „იკრებს“ უფრო მეტად შუქის თავისებურ, ინტენსიურად „მიმართულჭავლურობას“; 3) გუმბათები ბიზანტიურ ეკლესიებში ხშირად უფრო ფართო, „მოდაბლო“ და მრავალგან „გადაშლილიც“ თუ „გადმოფენილიც“ კია, ხოლო ქართულში ისინი მეტი დომინანტურობით არის აღმართული; 4) გუმბათთა ბიზანტიურ მაგალითებში გადახურვა „ელასტიკურ-ტალღოვანია“ ხოლმე და მკაფიოდ დაწახნაგებულია  ქართულში; 5) „პლასტიკური სკულპტურულობის“ განცდა მეტობს ქართულ ძეგლთა აღნაგობაში, ხოლო ბიზანტიურნი, უფრო ადრე, ან მეტად სადა იერისაა, ანდა მოგვიანოდ ფასადის - ძლიერი „გაცხოველხატულებაც“ იჩენს თავს; 6) ბიზანტიურ ძეგლებში სვეტთა მაღლივობაც და ბევრად უშუალო  „ნეოანტიკურობაც“ ცხადყოფილია,  ხოლო ქართულ ნიმუშებში ისინი, მრავალგან, შედარებით „დამჯდარი“ პროპორციისა ჩანს და ლაკონიურიც უფრო მეტად არის. არსებობს სხვა მნიშვნელოვანი განმასხვავებებელი ნიშნებიც. საზოგადოდ, ეს პრობლემა სწორედ გ. ჩუბინაშვილმა შემოიტანა მეცნიერებაში და ვ. ბერიძემ გააგრძელა მისი გზა.

მთავარი ისაა, რომ ქრისტიანული კულტურის მიმდევარ და მატარებელ ჩვენს ერს არ ახასიათებდა სულიერი ცენტრის სხვაგან, თუნდაც, სახელმოხვეჭილ ბიზანტიაში ძიება (რაც ცხადია, არ გამორიცხავს მასთან ინტენსიურ დიალოგს). ქართველობისთვის გადამწყვეტი იყო საღვთოსაკენ წრფელად მიზანმიმართულობა, საკრალურ ვერტიკალზე ორიენტირება, თავისებური „ენტელექიურობა“. მას გამოარჩევდა სულიერ ძიებათა თუ აღმოჩენათა საკუთარი გეზი. იგი არც ბიზანტიისა და არც სომხეთის ბრმად მომლოდინე და მათგან „მზა პროდუქტის“ შემყურე ყოფილა. ასეთი შეხედულება სრულიად უპასუხისმგებლოა, აბსურდულიც და, სამწუხაროდ, ფეხმოკიდებული, თუმცა საერთო მას არაფერი აქვს რეალობასთან.

მართალია, ერთი შეხედვით, ჩვენში მეტია საერთო ნიშნები ჩვენი თანამოძმე სომხეთის ძეგლებთან, მაგრამ ეს სიახლოვე მაინც უფრო გარეგანია, უდიდესი შინაგანი სხვაობისას, რაც, მნიშვნელოვანწილად, რელიგიურ განხეთქილებასაც უკავშირდება. ქართულ ეკლესიებში ვერსად ნახავთ დაძაბულობის, დაჭიმულობის, თვით „დაძაგრულობის“ მკაფიო ნიშნებს. ასეთი მძაფრი ექსპრესია ცხადია, თავისთავადი, შთამბეჭდავი მეტყველების მქონეა, მაგრამ, უბრალოდ უცხოა ქართული ტაძრებისათვის, მათი შვებისა და თავისუფალი „სუნთქვის“ მატარებელი „პლასტიკური სხეულისათვის“. არც სომხურისებრ ზედმიწევნითი დამუშავებაა ჩვენთვის სახასიათო. აქ მეტობს (ფორმის სისრულისას) გარკვეული მიახლოებითობის,   „ენტროპიულობის“ წილი. სტრუქტურა, მართალია, მტკიცეა, მაგრამ არაა კატეგორიული, არაა სომხურისებრ „რიგორისტული“ (ვ. ბერიძე). რელიეფიც ჩვენში უფრო ტაძრის სხეულის წილია და არა მასზე ხშირად მკვეთრი, ხანდახან კი „ბასრი“ კონტრასტულობით დატანილი...

ამგვარად, ცხადი ხდება, რომ არც ბიზანტიურ და არც სომხურ ტაძართა  მხატვრული კოდები სრულებითაც არ წარმოადგენს საორიენტაციო მაგალითებს ქართული საეკლესიო  არქიტექტურისათვის, ვინაიდან ქართველი ტაძართმშენებელნი საკუთარი ხმით, საკუთარი ფორმათა აგების წესით, საკუთარი ხედვით განადიდებდნენ უფალს. აი, სწორედ ამას ნათელყოფს გ. ჩუბინაშვილის ფუნდამენტური მეცნიერული პარადიგმა.

გ. ჩუბინაშვილისავე მართებული თქმით, ქრისტიანი ქართველი ხუროთმოძღვარიცა და მეჩუქურთმეც „ანთებული იყო შემოქმედებით“. ასეთ დროს როგორღა იქნებოდა იგი ბრმად მიმბაძველი?! არც, სამწუხაროდ, დღეს ასე ფეხმოკიდებული პროვინციულობის განცდა ამძიმებდა ქართველს და ამიტომაც ძალუძდა ჯვარის, მარტვილის, ოშკის, სვეტიცხოველის, ბაგრატისა და გრემის „კეთილაღნაგად“  შენება.

როგორც ვხედავთ, თავად ჩვენში მომრავლებული „სხვაგანმაცქერალნიც“, და ქართული კულტურის წინააღმდეგ გარედან აქტიურად „მოღვაწე“ არაკეთილმოსურნენიც ამკვიდრებენ  გზას აცდენილ, ჭეშმარიტებისაგან განდგომილ იმ შეხედულებებს, რომელნიც ქართული კულტურის ყოვლად არაადეკვატური, ზოგჯერ კი მტრული აღქმიდან მომდინარეობს.

დასკვნა ასეთია: უმჯობესი იქნება მეტი გულისყურით გავეცნოთ გ. ჩუბინაშვილის ნააზრევს - იმ ადამიანისა, რომელიც თავადაც ანთებული იყო მეცნიერებაში შემოქმედებითი სულისკვეთებით. ამიტომაცაა, რომ იგი დაუძაბველად უსწორებს თვალს საკოცარისა  თუ  არსუკიძის  ნაღვაწს!